"¿Existe una familia?" Comentario sobre el ensayo de Collier y otros

Viaje, de Wole Soyinka

Viaje de Wole Soyinka
Aunque llegué al final del viaje, 
jamás sentí que hubiera llegado. 
Tomé la carretera 
que sube despacio la cuesta de las preguntas, y que me lleva 
incluso a descender a la tierra que conduce a casa. Yo sé 
que mi carne está limpiamente mordisqueada, perdida 
para el perturbado pez entre las vainas susurrantes-
Yo los dejé atrás en mi ruta 

Y así también con el pan y el vino 
necesito la repartición de derrota y carestía 
Yo los dejé atrás en mi ruta 
Jamás sentí que hubiera llegado 
Aunque amor y bienvenida me atrapan en casa 
Los usurpadores pasan mi copa en cada 
banquete como en una última cena.

Persuasión, Jane Austen (fragmento)

“Me es imposible oír más sin decir nada. Tengo que hablarle por los únicos medios de que dispongo. Usted me ha atravesado el alma. Me debato entre la agonía y la esperanza. No diga que es demasiado tarde, que aquellos preciosos sentimientos ya no existen. Me ofrezco otra vez a usted con un corazón que es aún más suyo que cuando casi me lo rompió hace ocho años y medio. No diga que el hombre olvida antes que la mujer, que su amor muere antes. Sólo la he querido a usted. Puede que haya sido injusto, débil y rencoroso, pero no inconstante. Sólo por usted he venido a Bath. Sólo por usted pienso y hago planes. ¿No se da usted cuenta? ¿Cómo es posible que no haya interpretado mis deseos? Ni siquiera hubiera esperado estos diez días si hubiese podido leer sus sentimientos, como creo que usted ha interpretado los míos. Apenas puedo escribir. No hago más que oír palabras que me atenazan. Usted baja la voz, pero yo puedo distinguir sus tonos, aunque para los demás se pierdan. ¡Cuánta bondad! ¡La admiro! Es usted ecuánime al decir que los hombres también sienten verdadera constancia y afecto. Quiero que sepa que los míos son fervientes e inalterables.

Tengo que marcharme, sin conocer mi destino, pero volveré aquí o la buscaré si sale con sus amigas, cuanto antes. Una palabra, una mirada, bastarán para saber si acudo o no esta tarde a casa de su padre.”

F.W. (Frederick Wentworth)

Un poco de orgullo y prejuicio... Jane Austen

“- ¡Y tal es –exclamó Darcy, paseando con apresuramiento por la pieza-, tal es la opinión de usted sobre mí! ¡Esa es la estimación en que usted me tiene! Le doy las gracias por haberme manifestado todo eso con semejante amplitud. ¡Según esos cálculos, mis faltas han sido grandes! Pero quizá –añadió deteniéndose y volviéndose hacia ella- esas faltas se habrían pasado por algo si su orgullo no se hubiera ofendido con mi honrada confesión de los escrúpulos que durante largo tiempo me impidieron tomar una resolución. Habría evitado tan amargas acusaciones si yo, con gran política, hubiera ocultado mis luchas, lisonjeándola con la idea de que me había visto impedido a este paso por inclinación y sin reservas, por mi dictamen, por mi reflexión, por todo. Mas aborrezco el disimulo de toda especie. Me avergüenzo de los sentimientos expresados; eran naturales y legítimos. ¿Podría usted esperar que me agradara la inferioridad de sus relaciones, que me regocijase con la esperanza de parentescos cuya condición está tan a las claras inferior a las mías?

Elizabeth se sentía por momentos más irritada; pero aún trató de hablar con mesura al decir:

-          Se equivoca usted, señor Darcy, si supone que la forma de su declaración me ha afectado; es decir, si piensa que me habría ahorrado el mal rato de rechazarle si se hubiera conducido de modo más caballeroso.

Él la miró fijamente al escuchar esto, mas nada dijo, y así, ella prosiguió:

-          No pudiera usted haberme ofrecido su mano de manera que me hubiera tentado a aceptarla.”

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Carta a un crítico, Gilles Deleuze

Eres encantador, inteligente, perverso hasta la maldad. Un esfuerzo más… La carta que me has enviado, al invocar unas veces lo que se dice y otras lo que tú mismo piensas, y al mezclar ambas cosas, es una especie de regodeo acerca de mi presunta desdicha. Por un lado, me dices que estoy atascado, atrancado en todos los registros, en la vida, en la enseñanza, en la política, que me he convertido en una asquerosa vedette y, además, que esto no puede durar mucho y que no tengo salida. Por otro lado, me dices que siempre he marchado rezagado, que os succiono la sangre a vosotros, los verdaderos experimentadores, los héroes, y que pruebo vuestros venenos quedándome siempre tras la barrera, contemplando y aprovechándome de vosotros. Por mi parte, no sé nada de todo eso. Los esquizos, tanto los falsos como los verdaderos, me están fastidiando tanto que de buena gana me pasaría a la paranoia. Viva la paranoia. Lo que quieres inocularme con tu carta, ¿no es un poco de resentimiento (estás acorralado, estás atascado, “confiésalo”…) y algo de mala conciencia (no tienes vergüenza, vas rezagado…)? Si esto es todo lo que tenías que decirme, no valía la pena. Te vengas por haber escrito un libro sobre mí. Tu carta está llena de falsa conmiseración y de auténtico apetito de venganza. 

 Para empezar te recuerdo que, a pesar de todo, yo no te pedí ese libro. Tú declaras las razones que has tenido para escribirlo: “por humor, por azar, por ansia de dinero y de prestigio social”. No veo con claridad que ese sea el modo de satisfacer todos esos apetitos. Pero, una vez más, es asunto tuyo, y desde el principio te advertí que el libro no me concernía en absoluto, que no pensaba leerlo o que lo leería más tarde, y como algo que te concierne a ti. Tú acudiste a verme para pedirme algún inédito. Sin otro afán que el de complacerte, te propuse un intercambio de cartas: me parecía más fácil y menos cansado que una entrevista con magnetófono. Puse como única condición que las cartas se publicasen como algo aparte de tu libro, al modo de un apéndice. Lo que tú aprovechas para empezar a deformar nuestro acuerdo y brindarme el reproche de haberme comportado como una vieja Guermantes que dijese: “Se le escribirá”, como un oráculo que te remite a Correos y Telégrafos o como un Rilke negando consejo a un poeta joven. ¡Paciencia! 

 Ciertamente, la benevolencia no es tu fuerte. Si yo no fuera capaz de admirar y amar a nadie o a nada, me sentiría como muerto, momificado. Pero se diría que tú has nacido amargado, tu arte es el del guiño, “a mí no me engañas, escribiré un libro sobre ti pero ya verás…”. De todas las interpretaciones posibles, escoges casi siempre la más malvada o la más ruin. Primer ejemplo: quiero y admiro a Foucault. He escrito un artículo sobre él. Y él ha escrito un artículo sobre mí, en el que se encuentra la frase: “quizá un día el siglo sea deleuziano”. Tu comentario: se echan flores. Parece como si no pudieras concebir que mi admiración por Foucault sea real, y mucho menos comprender que la frasecilla de Foucault es una fórmula cómica destinada a hacer reír a nuestros amigos y rabiar a nuestros enemigos. Un texto que tú conoces bien explica esta maldad innata de los herederos del izquierdismo: “¿Quién se atrevería a pronunciar ante una asamblea izquierdista las palabras “fraternidad” o “benevolencia”? Ellos están consagrados al ejercicio extremadamente minucioso de la animosidad hacia todos sus travestis, la práctica de la agresividad y del escarnio con cualquier fin y contra cualquier persona, presente o ausente, amiga o enemiga. No se trata de comprender a los otros, sino de vigilarlos”. (1) Tu carta es un solemne acto de vigilancia. Recuerdo a un tipo del F.H.A.R. (2) que declaraba en una asamblea: Si no fuera porque estamos siempre ahí, ejerciendo como vuestra mala conciencia… Extraño y algo policíaco ideal: ser la mala conciencia de alguien. Se diría que también tú piensas que hacer un libro acerca de (o contra) mí te confiere algún poder sobre mí. Y no es cierto. A mí me disgusta tanto la posibilidad de tener mala conciencia como la de ser la mala conciencia de otros. 

 Segundo ejemplo: mis uñas, largas y sin cortar. Al final de tu carta dices que mi chaqueta de obrero (te equivocas: es una chaqueta de campesino) equivale a la blusa fruncida de Marylin Monroe y mis uñas a las gafas negras de Greta Garbo. Y me inundas de consejos irónicos y malintencionados. Como vuelves una y otra vez sobre el asunto de mis uñas, voy a explicártelo. Siempre podemos decir que, al ser mi madre quien me las cortaba, está ligado al problema de Edipo y de la castración (interpretación grotesca pero psicoanalítica). También se puede notar, si se observan los extremos de mis dedos, que carezco de las marcas digitales que ordinariamente actúan como protección, de tal modo que el hecho de tocar con la punta de los dedos un objeto, y sobre todo un tejido, me produce un dolor nervioso que exige la protección de uñas largas (interpretación teratológica y seleccionista). Y podría incluso decirse, lo que es rigurosamente cierto, que mi sueño no es llegar a ser invisible, sino imperceptible, y que compenso mi imposibilidad de hacerlo dotándome de largas uñas que siempre puedo ocultar en mis bolsillos, pues nada me extraña más que el hecho de que alguien las mire (interpretación psicoso-). Y podría decirse, para terminar: “No hace falta que te comas tus uñas, puesto que forman parte de ti; si te gustan las uñas, devora las de los demás cuando quieras y cuando puedas” (interpretación política). Pero tú has elegido la interpretación más molesta: quiere singularizarse, convertirse en Greta Garbo. Es curioso, no obstante, que ninguno de mis amigos haya reparado jamás en mis uñas, considerándolas perfectamente naturales, plantadas ahí al azar, como por el viento que transporta semillas y del que nadie habla. 

Y llegamos así a tu primera crítica: dices y repites en todos los tonos posibles: estás bloqueado, acorralado, confiésalo. Pues bien, Señor fiscal general: no confieso nada. Puesto que se trata de tu culpa por haber escrito un libro sobre mí, intentaré explicarte cómo veo lo que he escrito. Pertenezco a una generación, a una de las últimas generaciones que han sido más o menos asesinadas por la historia de la filosofía. La historia de la filosofía ejerce, en el seno de la filosofía, una evidente función represiva, es el Edipo propiamente filosófico: “No osarás hablar en tu propio nombre hasta que no hayas leído esto y aquello, y esto sobre aquello y aquello sobre esto.” De mi generación, algunos no consiguieron liberarse, otros sí: inventaron sus propios métodos y reglas nuevas, un tono diferente. Pero yo, durante mucho tiempo, “hice” historia de la filosofía, me dediqué a leer sobre tal o cual autor. Pero me concedía mis compensaciones, y ello de modos diversos: por de pronto, prefiriendo aquellos autores que se oponían a la tradición racionalista de esta historia (hay para mí un vínculo secreto entre Lucrecio, Hume, Spinoza o Nietzsche, un vínculo constituido por la crítica de lo negativo, la cultura de la alegría, el odio a la interioridad, la exterioridad de las fuerzas y las relaciones, la denuncia del poder, etc.). Lo que yo más detestaba era el hegelianismo y la dialéctica. Mi libro sobre Kant es muy distinto, y le tengo gran aprecio: lo escribí como un libro acerca de un enemigo cuyo funcionamiento deseaba mostrar, cuyos engranajes quería poner al descubierto —tribunal de la Razón, uso mesurado de las facultades, sumisión tanto más hipócrita por cuanto nos confiere el título de legisladores—. Pero, ante todo, el modo de liberarme que utilizaba en aquella época consistía, según creo, en concebir la historia de la filosofía como una especie de sodomía o, dicho de otra manera, de inmaculada concepción. Me imaginaba acercándome a un autor por la espalda y dejándole embarazado de una criatura que, siendo suya, sería sin embargo monstruosa. Era muy importante que el hijo fuera suyo, pues era preciso que el autor dijese efectivamente todo aquello que yo le hacía decir; pero era igualmente necesario que se tratase de una criatura monstruosa, pues había que pasar por toda clase de descentramientos, deslizamientos, quebrantamientos y emisiones secretas, que me causaron gran placer. Mi libro sobre Bergson es, para mí, ejemplar en este género. Hoy, muchos se dedican a reprocharme incluso el hecho de haber escrito sobre Bergson. No conocen suficientemente la historia. No saben hasta qué punto Bergson, al principio, concentró a su alrededor todos los odios de la Universidad francesa, y hasta qué punto sirvió de lugar de encuentro a toda clase de locos y marginales mundanos y transmundanos. Poco importa si esto sucedió a pesar suyo o no. 

 Fue Nietzsche, a quien leí tarde, el que me sacó de todo aquello. Porque es imposible intentar con él semejante tratamiento. Es él quien te hace hijos a tus espaldas. Despierta un placer perverso (placer que nunca Marx ni Freud han inspirado a nadie, antes bien todo lo contrario): el placer que cada uno puede experimentar diciendo cosas simples en su propio nombre, hablando de afectos, intensidades, experiencias, experimentaciones. Es curioso lo de decir algo en nombre propio, porque no se habla en nombre propio cuando uno se considera como un yo, una persona o un sujeto. Al contrario, un individuo adquiere un auténtico nombre propio al término del más grave proceso de despersonalización, cuando se abre a las multiplicidades que le atraviesan enteramente, a las intensidades que le recorren. El nombre como aprehensión instantánea de tal multiplicidad intensiva es lo contrario de la despersonalización producida por la historia de la filosofía, es una despersonalización de amor y no de sumisión. Se habla desde el fondo de lo que no se conoce, desde el fondo del propio subdesarrollo. Uno se ha convertido entonces en un conjunto de singularidades libres, nombres y apellidos, uñas, cosas, animales y pequeños acontecimientos: lo contrario de una vedette. Fue así como yo empecé a escribir libros en este registro de vagabundeo, Diferencia y repetición y Lógica del sentido. No me hago ilusiones: son libros aún lastrados por un pesado aparato universitario, pero intento con ellos una especie de trastorno, intento que algo se agite en mi interior, tratar la escritura como un flujo y no como un código. Hay algunas páginas de Diferencia y repetición que estimo especialmente, como por ejemplo las que tratan de la fatiga y la contemplación, porque ellas proceden, a pesar de las apariencias, de la más viva experiencia vital. No era mucho, sólo un comienzo. 

 Después tuvo lugar mi encuentro con Félix Guattari, y el modo en que nos entendimos, nos completamos, nos despersonalizamos el uno al otro y nos singularizamos uno mediante el otro, en suma, el modo en que nos quisimos. De ahí salió El Anti-Edipo, que representa un nuevo progreso. Me pregunto si no será precisa-mente el hecho de que haya sido escrito por dos personas una de las razones formales de la hostilidad que a veces despierta este libro, ya que la gente disfruta con las desavenencias y las asignaciones. Han intentado, pues, discernir lo indiscernible o determinar lo que debe asignarse a cada uno de nosotros. Pero dado que cada uno de nosotros, como todo el mundo, es ya varias personas, hay mucha gente en total. Tampoco puede decirse que El Anti-Edipo esté libre de todo aparato de saber: todavía es muy universitario, demasiado serio, no se trata de la filosofía pop o del popanálisis soñado. Pero hay algo que me sorprende: aquellos que consideran que se trata de un libro difícil se encuentran entre quienes tienen una mayor cultura, especialmente una mayor cultura psicoanalítica. Dicen: ¿qué es eso del cuerpo sin órganos? ¿qué quiere decir “máquinas deseantes”? Al contrario, quienes saben poco y no están corrompidos por el psicoanálisis tienen menos problemas, y dejan de lado alegremente lo que no comprenden. Esta es una de las razones que nos impulsaron a decir que este libro se dirigía a lectores entre quince y veinte años. Y es que hay dos maneras de leer un libro: puede considerarse como un continente que remite a un contenido, tras de lo cual es preciso buscar sus significados o incluso, si uno es más perverso o está más corrompido, partir en busca del significante. Y el libro siguiente se considerará como si contuviese al anterior o estuviera contenido en él. Se comentará, se interpretará, se pedirán explicaciones, se escribirá el libro del libro, hasta el infinito. Pero hay otra manera: considerar un libro como una máquina asignificante cuyo único problema es si funciona y cómo funciona, ¿cómo funciona para ti? Si no funciona, si no tiene ningún efecto, prueba a escoger otro libro. Esta otra lectura lo es en intensidad: algo pasa o no pasa. No hay nada que explicar, nada que interpretar, nada que comprender. Es una especie de conexión eléctrica. Conozco a personas incultas que han comprendido inmediatamente lo que era el “cuerpo sin órganos” gracias a sus propios “hábitos”, gracias a su manera de fabricarse uno. Esta otra manera de leer se opone a la precedente porque relaciona directamente el libro con el Afuera. Un libro es un pequeño engranaje de una maquinaria exterior mucho más compleja. Escribir es un flujo entre otros, sin ningún privilegio frente a esos otros, y que mantiene relaciones de corriente y contracorriente o de remolino con otros flujos de mierda, de esperma, de habla, de acción, de erotismo, de moneda, de política, etc. Como Bloom: escribir con una mano en la arena y masturbarse con la otra (¿en qué relación se encuentran esos dos flujos?). En cuanto a nosotros, nuestro Afuera (o al menos uno de nuestros afueras) es una cierta masa de gentes (sobre todo jóvenes) que están hartos del psicoanálisis. Están, para decirlo con tus palabras, “atascados”, porque, aunque siguen psicoanalizándose, piensan de hecho contra el psicoanálisis, pero piensan contra él en términos psicoanalíticos (por ejemplo, y a título de broma íntima, ¿cómo pueden psicoanalizarse los hombres del F.H.A.R. o las mujeres del M.L.F. y tantos otros? ¿No se sienten incómodos? ¿Se lo creen? ¿Qué hacen en el diván?) La existencia de esta corriente hizo posible El Anti-Edipo. Y si el grueso de los psicoanalistas, desde los más estúpidos hasta los más inteligentes, ha reaccionado con hostilidad hacia este libro (aunque su reacción es más defensiva que agresiva) no es sólo, evidentemente, a causa de su contenido, sino porque favorece esa corriente de quienes están hartos de oír: “papá, mamá, Edipo, castración, regresión” y de ver cómo se les propone una imagen totalmente debilitada de la sexualidad en general y de su sexualidad en particular. Como suele decirse, los psicoanalistas deberían tener en cuenta a las “masas”, a esas pequeñas masas. Recibimos, en este sentido, hermosas cartas remitidas por el lumpenproletariado del psicoanálisis, mucho más hermosas que los artículos de nuestros críticos. 

 Esta manera de leer en intensidad, en relación con el Afuera, flujo contra flujo, máquina con máquina, experimentación, acontecimientos para cada cual que nada tienen que ver con un libro, que lo hacen pedazos, que lo hacen funcionar con otras cosas, con cualquier cosa… ésta es una lectura amorosa. Y es exactamente así como tú lo has leído. Hay en tu carta un pasaje hermoso, casi maravilloso, donde explicas cómo has leído el libro, el uso que de él has hecho por tu cuenta: ¡De eso se trata! ¿Por qué vuelves en seguida a los reproches (No te librarás, todo el mundo espera el segundo tomo, en seguida serás reconocido)? Completamente falso, lo tuvimos siempre en mente. Escribiremos la continuación porque nos gusta trabajar juntos. Pero no será en absoluto una continuación. Con ayuda del Afuera, será algo tan distinto, tanto por el lenguaje como por el pensamiento, que aquellos que nos “esperan” tendrán que decir: o se han vuelto completamente locos, o son unos canallas, o han sido incapaces de continuar. Decepcionar es un placer. No es que gesticulemos para parecer locos, nos volveremos locos a nuestro modo y en su momento, sin necesidad de que se nos presione. Sabemos que el primer tomo de El Anti-Edipo está lleno aún de compromisos, demasiado cargado de saberes que parecen conceptos. Así pues, cambiaremos, ya hemos cambiado, estamos contentos. Algunos pensaban que continuaríamos en la misma onda, y hay quien llegó a creer que íbamos a formar un quinto grupo psicoanalítico. ¡Miserias! Soñamos con otras cosas más clandestinas y gozosas. No firmaremos más compromisos, porque ahora nos hacen menos falta. Y encontraremos siempre a los aliados de los que tenemos necesidad o que tienen necesidad de nosotros. 

 Pero tú quieres describirme como atrapado. Y no es cierto: ni Félix ni yo nos hemos convertido en subjefes de una subescuela. Si alguien quiere utilizar El Anti-Edipo, allá él, porque nosotros ya estamos en otra parte. Me imaginas política-mente atrapado, reducido al papel de firmar manifiestos y peticiones, “superasistente social”: no es verdad, y, de entre todos los homenajes que habría que rendir a Foucault, está el de haber sido el primero que por su propia cuenta ha quebrado los mecanismos de recuperación y ha sacado al intelectual de su situación política clásica. Eres tú quien se ha quedado anclado en la provocación, en la publicación, en los cuestionarios, en las confesiones públicas (“confiesa, confiesa…”). Al contrario, a mí me parece que se aproxima una época de clandestinidad mitad voluntaria-mitad obligada, que será como un rejuvenecimiento del deseo, incluido el deseo político. Me imaginas profesionalmente atrapado, porque he hablado en Vicennes durante dos años y tú dices que dicen que yo no hago nada. Piensas que, cuando hablo, me hallo en la contradicción de quien, “rechazando la condición de profesor, está sin embargo condenado a enseñar, y tiene que restaurar los arreos que ya todo el mundo había abandonado”: yo no soy sensible a las contradicciones, no soy un alma bella que vive trágicamente su condición; he hablado porque tenía grandes deseos de hacerlo, y he sido apoyado, injuriado, interrumpido por militantes, locos verdaderos y seudolocos, imbéciles y personas muy inteligentes, había en Vincennes una especie de chirigota continua y viva. Esto ha durado dos años, y ya es suficiente, hace falta cambiar. De modo que ahora que ya no hablo en las mismas condiciones, dices, o te haces portavoz de quienes dicen, que ya no hago nada, que soy impotente, una reina gorda e impotente. Y esto sigue siendo falso: me escondo, pero sigo trabajando con el menor número posible de personas, y tú, en lugar de ayudarme a no convertirme en vedette, vienes a pedirme cuentas y a exigirme que elija entre la impotencia y la contradicción. Finalmente, me imaginas atascado personalmente, familiarmente. En esto demuestras lo bajo de tu vuelo. Explicas que tengo una esposa y una hija que juega con muñecas y que triangula los rincones. Y eso te divierte cuando lo comparas con El Anti-Edipo. También podrías haberme dicho que tengo un hijo en edad de psicoanalizarse. Si tu idea es que son las muñecas quienes producen el Edipo, o bien el matrimonio por sí mismo, me parece una idea peregrina. Edipo no es una muñeca, es una secreción interna, una glándula, y nunca se ha luchado contra las secreciones edípicas sin luchar también contra sí mismo, sin experimentar contra sí mismo, sin hacerse capaz de amar y desear (en lugar de la plañidera voluntad de ser amados, que nos conduce al psicoanálisis). Amores no-edípicos: no es poca cosa. Deberías saber que no basta con ser soltero, no tener hijos, ser homosexual o pertenecer a tal o cual grupo para evitar a Edipo, pues hay un Edipo de grupo, hay homosexuales edípicos y un M.L.F. edipizado, etc. Como prueba valga un texto: “Los árabes y nosotros” (3) , bastante más edípico que mi hija.  

 De modo que nada tengo que “confesar”. El relativo éxito de El Anti-Edipo no nos compromete ni a Félix ni a mí. En cierto modo no nos concierne, ya que tenemos otros proyectos. Paso, pues, a tu otra crítica, más dura y terrible, que consiste en decir que siempre he ido a la zaga, economizando esfuerzos, aprovechándome de las experimentaciones ajenas, de los homosexuales, drogadictos, alcohólicos, masoquistas, locos, etc., probando ligeramente sus delicias y venenos sin arriesgar nunca nada. Vuelves contra mí un texto mío en el que yo pregunto cómo es posible no convertirse en un conferenciante profesional sobre Artaud o en un seguidor mundano de Fitzgerald. Pero, ¿qué sabes de mí? Yo creo en el secreto, es decir, en la potencia de lo falso, mucho más que en los relatos que dan testimonio de una deplorable creencia en la exactitud y en la verdad. Aunque no me mueva, aunque no viaje, hago, como todo el mundo, mis viajes inmóviles que sólo puedo medir con mis emociones, expresándolos de la manera más oblicua y desviada en mis escritos. ¿A cuento de qué traer a colación mis relaciones con los homosexuales, los alcohólicos o los drogadictos, si puedo experimentar en mí efectos análogos a los que ellos obtienen por otros medios? Lo interesante no es saber de qué me aprovecho, sino más bien si hay quienes hacen tal o cual cosa en su rincón, como yo en el mío, y si es posible un encuentro azaroso, un caso fortuito, no alineaciones o adhesiones, toda esa bazofia en la que uno se supone ser la mala conciencia que tiene que corregir al otro. No te debo nada, y tú a mí tampoco. No tengo ninguna razón para acudir a vuestros guetos, ya tengo los míos. El problema no fue nunca la naturaleza de tal o cual grupo exclusivo, sino las relaciones transversales en las que los efectos producidos por tal o cual cosa (homosexualidad, droga, etc.) pueden siempre producirse por otros medios. Contra aquellos que piensan “soy esto, soy aquello”, y que lo piensan aún de una manera psicoanalítica (refiriéndose a su infancia o a su destino), hay que pensar en términos de incertidumbre y de improbabilidad: no sé lo que soy, harían falta tantas investigaciones y tantos tanteos no narcisistas ni edípicos (ningún homosexual puede decir con certeza: “soy homosexual”). El problema no es ser esto o aquello como ser huma-no, sino devenir inhumano, el problema es el de un universal devenir animal: no confundirse con una bestia, sino deshacer la organización humana del cuerpo, atravesar tal o cual zona de intensidad del cuerpo, descubriendo cada cual qué zonas son las suyas, los grupos, las poblaciones, las especies que las habitan. ¿Por qué no tendría derecho a hablar de medicina sin ser médico si hablo de ella como un perro? ¿Por que no podría hablar de la droga sin ser drogadicto si hablo de ella como un pájaro? ¿Por qué no podría inventar un discurso sobre cualquier cosa, incluso aunque se trate de un discurso completamente irreal o artificial, sin que se me tengan que reclamar los títulos que para ello me autorizan? Si la droga produce a veces delirios, ¿por qué no podría yo delirar sobre la droga? ¿Qué vas a hacer tú con tu “realidad” propia? Chato realismo el tuyo. Pero, ¿por qué me lees entonces? El argumento de la experiencia reservada es un mal argumento, además de reaccionario. La frase de El Anti-Edipo que más me gusta es esta: “No, jamás hemos visto esquizofrénicos.” 

¿Qué hay, pues, en tu carta? En resumidas cuentas, nada tuyo salvo ese hermoso pasaje. Un conjunto de rumores, de “se dice”, que tú presentas ágilmente como si viniesen de otros o de ti mismo. Puede que tú lo hayas querido así, una especie de pastiche de ruidos envasado al vacío. Se trata de una carta mundana y bastante snob. Me pides un “inédito”, y luego me escribes maldades. Mi carta, por causa de la tuya, tiene el aspecto de una justificación. Pero no hay que exagerar. Tú no eres un árabe, eres un chacal. Te esfuerzas en hacer que me convierta en todo aquello en lo que me acusas de haberme convertido, pequeña vedette, vedette, vedette. Yo no te pido nada, sino que —para terminar con todos los rumores— te mando todo mi cariño.  

En Michel Cressole, Deleuze, Ed. Universitaires, París, 1973 

(1) Recherches, marzo de 1973, “Grande Encyclopédie des homosexualités”. 

(2) Organización francesa del movimiento reivindicativo de los homosexuales. [Nota del Traductor.] 

(3) Recherches, id. 

Gilles Deleuze - Conversaciones  1972-1990, Traducción de José Luis Pardo. Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. 

De la amistad como modo de vida, épica entrevista a Michel Foucault

[Entrevista con R. de Ceccaty, J. Danet y Jean Le Bitoux, Rev. Gai Pied, N° 25, abril de 1981; versión español y francés]

-Usted tiene 50 años. Es un lector del períodico, éste existe desde hace dos años. Para usted ¿es algo positivo el conjunto de estos discursos? 

-Que el períodico exista, es algo positivo e importante. Lo que podría demandarle a vuestro periódico es que leyéndolo yo no tenga que plantearme la cuestión de mi edad. Ahora bien, la lectura me fuerza a planteármela, y no me sentí contento de la manera en que fui llevado a ello. Muy simplemente no tenía lugar allí. 

-Quizás es el problema del tipo de edad de los que colaboran y de los que lo leen, una mayoría de entre veinticinco y treinta y cinco años. 

– Seguro. Más está escrito por jóvenes, más concierne a los jóvenes. Pero el problema no consiste en hacer lugar a una clase de edad en lugar de otra, sino saber lo que se puede hacer por relación a la cuasi-identificación de la homosexualidad con el amor entre jóvenes. Otra cosa de la cual desconfiar, es de la tendencia a llevar la cuestión de la homosexualidad hacia el problema: “¿Quién soy yo? ¿Cuál es el secreto de mi deseo?” Quizás valdría más preguntarse: “¿Qué relaciones pueden ser establecidas, inventadas, multiplicadas, moduladas a través de la homosexualidad?” El problema no es descubrir en sí la verdad de su sexo, sino más bien usar de allí en más su sexualidad para arribar a una multiplicidad de relaciones. Y es esto sin duda la verdadera razón por la cual la homosexualidad no es una forma de deseo sino algo deseable. Nosotros tenemos que esforzarnos en devenir homosexuales y no obstinarnos en reconocer que lo somos. Los desarrollos de la homosexualidad van hacia el problema de la amistad. 

-¿Lo pensó usted a los veinte años o lo descubrió en el curso de los años? 

-Tan lejos como me acuerdo, tener ganas de hombres era tener ganas de relaciones con hombres. Eso ha sido para mí siempre algo importante. No forzosamente bajo la forma de la pareja sino como una cuestión de existencia: ¿cómo es posible para los hombres estar juntos? ¿Vivir juntos, compartir sus tiempos, sus comidas, sus habitaciones, sus libertades, sus penas, su saber, sus confidencias? ¿Qué es eso de estar entre hombres ‘al desnudo’, fuera de las relaciones institucionales, de familia, de profesión, de camaradería obligada? Es un deseo, una inquietud que existe en mucha gente. 

– ¿Se puede decir que la relación al deseo, al placer y a la relación que uno puede tener sea dependiente de su edad? 

– Sí, muy profundamente. Entre un hombre y una mujer más joven, la institución facilita las diferencias de edad, las acepta y la hace funcionar. Dos hombres de edad notablemente diferente, ¿qué código tendrían para comunicarse? Están uno frente a otro sin armas, sin palabras convenidas, sin nada que los asegure sobre el sentido del movimiento que los lleva a uno hacia el otro. Tienen que inventar desde la A a la Z una relación aún sin forma que es la amistad: es decir la suma de todas las cosas a través de las cuáles uno y otro pueden darse placer. Es una de las concesiones que se les hace a los otros el no presentar la homosexualidad sino bajo la forma de un placer inmediato, el de dos jóvenes que se encuentran en la calle, se seducen con una mirada, se ponen una mano en la grupa sintiendo un placer intenso un cuarto de hora. Se tiene aquí una especie de imagen límpida de la homosexualidad que pierde toda virtualidad inquietante por dos razones: ella responde a un canon asegurador de la belleza y anula la camaradería, el compañerismo, a los cuáles una sociedad un poco ruinosa no puede dar lugar sin temer que se formen alianzas, que se anuden líneas de fuerza imprevistas. Pienso que es esto lo que vuelve ‘perturbante’ a la homosexualidad, el modo de vida homosexual mucho más que el acto sexual mismo. Imaginar un acto sexual que no es conforme a la ley o a la naturaleza, no es eso lo que inquieta a la gente. Sino que los individuos comiencen a amarse, he ahí el problema. La institución es tomada a contrapie, las intensidades afectivas la atraviesan, a la vez ellas la sostienen y la perturban. Miren al ejército, allí el amor entre hombres es apelado y honrado sin cesar. Los códigos institucionales no pueden validar estas relaciones en las intensidades múltiples, los colores variables, los movimientos imperceptibles, las formas que cambian. Estas relaciones hacen cortocircuito e introducen el amor allí donde debería haber ley, regla o hábito. 

-Usted dice siempre: “Más que llorar por placeres desflecados me interesa lo que podemos hacer de nosotros mismos.” ¿Podría precisar? 

-El ascetismo como renuncia al placer tiene mala reputación. Pero la askesis es otra cosa. Es el trabajo que uno hace sobre sí para transformarse o para hacer aparecer ese de sí que felizmente no se alcanza jamás. ¿No sería éste nuestro problema hoy? Al ascetismo se le ha dado vacaciones. Es cuestión nuestra avanzar sobre una askesis homosexual que nos haría trabajar sobre nosotros mismos e inventar, no digo descubrir, una manera de ser aún improbable. 

-¿Esto quiere decir que un joven homosexual debería ser muy prudente por relación a la imaginería homosexual y trabajar sobre otra cosa? 

-Sobre lo que debemos trabajar, me parece, no es tanto en liberar nuestros deseos, como en volvernos a nosotros mismos más susceptibles de placeres. Es preciso y es preciso hacer escapar a las dos fórmulas completamente hechas sobre el puro encuentro sexual y la fusión amorosa de las identidades. 

-¿Es que uno puede ver las premisas de construcciones relacionales fuertes en los Estados Unidos, en todo caso en las ciudades donde el problema de la miseria sexual parece reglada? 

-Lo que me parece cierto es que en los Estados Unidos, incluso existiendo aún el fondo de miseria sexual, el interés por la amistad se ha vuelto muy importante. No se entra simplemente en relación para poder llegar a la consumación sexual, lo que se hace muy fácilmente, sino que aquello hacia lo que la gente es polarizada es hacia la amistad. ¿Cómo arribar, a través de las prácticas sexuales, a un sistema relacional? ¿Es que es posible crear un modo de vida homosexual? Esta noción de modo de vida me parece importante. ¿No habría que introducir otra diversificación que la debida a las clases sociales, a las diferencias de profesión, a los niveles culturales, una diversificación que sería también una forma de relación, y que sería el ‘modo de vida’? Un modo de vida puede compartirse entre individuos de edad, status, actividad social diferentes. Puede dar lugar a relaciones intensas que no se asemejen a ninguna de las que están institucionalizadas y me parece que un modo de vida puede dar lugar a una cultura y a una ética. Ser gay es, creo, no identificarse a los rasgos psicológicos y a las máscaras visibles del homosexual, sino buscar definir y desarrollar un modo de vida. 

-¿No es una mitología decir: ‘Henos aquí quizás, en los prolegómenos de una socialización entre los seres que es inter-clases, inter-edades, inter-naciones’? 

– Sí, un gran mito como decir: no habrá más diferencia entre la homosexualidad y la heterosexualidad. Por otra parte pienso que es una de las razones por las cuales la homosexualidad actualmente hace problema. Ahora bien respecto a la afirmación de que ser homosexual es ser un hombre y que uno ama, esta búsqueda de un modo de vida va al encuentro de esta ideología de los movimientos de liberación sexual de los años sesenta. Es en ese sentido que los mostachos tienen una significación. Es un modo de responder: ‘No teman, más uno se liberará, menos se amará a las mujeres, menos uno se hundirá en esta polisexualidad donde no hay más diferencia entre unos y otros.’ Y no se trata del todo de la idea de una gran fusión comunitaria. La homosexualidad es una ocasión histórica de reabrir virtualidades relacionales y afectivas, no tanto por las cualidades intrínsecas del homosexual como por la posición de éste: ‘en offside’, de alguna manera son las líneas diagonales que él puede trazar en el tejido social las que permiten hacer aparecer estas virtualidades. 

-Las mujeres podrán objetar: ‘¿Qué es lo que los hombres ganan entre ellos por relación a las relaciones posibles entre un hombre y una mujer, o entre dos mujeres?’ 

-Hay un libro que viene de aparecer en los Estados Unidos sobre las amistades entre mujeres (Faderman, L., ‘Surpassing the Love of Men’, New York, William Morrow, 1980). Está muy bien documentado a partir de testimonios de relaciones de afección y pasión entre mujeres. En el Prefacio, el autor dice que ella había partido de la idea de detectar las relaciones homosexuales y se dio cuenta que esas relaciones no solamente no estaban siempre presentes sino que no era interesante saber si se podía llamar a esto homosexualidad o no. Y que, dejando a la relación desplegarse tal como ella aparece en las palabras y en los gestos, aparecían otras cosas muy esenciales: amores, afecciones densas, maravillosas, soleadas o bien muy tristes, muy negras. Este libro muestra asimismo hasta qué punto el cuerpo de la mujer ha jugado un gran rol y los contactos entre los cuerpos femeninos: una mujer peina a otra mujer, ella se deja maquillar, vestirse. Las mujeres tenían derecho al cuerpo de otras mujeres, tenerse del talle, abrazarse. El cuerpo del hombre estaba interdicto al hombre de manera mucho más drástica. Si es verdad que la vida entre mujeres estaba tolerada, ello solo lo era en ciertos períodos y desde el siglo XIX que la vida entre hombres no solamente fue tolerada, sino rigurosamente obligatoria, simplemente que ello tuvo lugar durante las guerras. Igualmente en los campos de prisioneros. Había soldados, jóvenes oficiales que pasaron allí meses, años juntos. Durante la guerra del 14, los hombres vivían completamente juntos unos con los otros, y ello no era en absoluto en la medida en que la muerte estaba allí; y donde finalmente la devoción de uno por el otro, el servicio brindado era sancionado por un juego de vida y muerte. Fuera de algunas frases sobre la camaradería, la fraternidad del alma, de algunos testimonios muy parciales, ¿qué se sabe de estos tornados afectivos, tempestades del corazón que pudo haber allí en esos momentos? Y uno se puede preguntar qué ha hecho que en esas guerras absurdas, grotescas, esas masacres infernales, las gentes a pesar de todo se hayan sostenido. Sin duda por un tejido afectivo. No quiero decir que fuese porque ellos estaban enamorados unos de otros que continuaban combatiendo. Pero el honor, el coraje, el no perder la dignidad, el sacrificio, salir de la trinchera con el compañero, delante del compañero, esto implicaba una trama afectiva muy intensa. Esto no quiere decir: ‘Ah, he ahí la homosexualidad!’ Detesto ese tipo de razonamiento. Pero sin duda se tienen ahí las condiciones, no la única, que ha permitido esta vida infernal en que los tipos, durante semanas, chapoteasen en el barro, entre los cadáveres, la mierda, reventasen de hambre, y estuviesen borrachos la mañana del asalto. En fin, yo quisiera decir que algo reflexionado y voluntario como una publicación debería volver posible una cultura homosexual, es decir, posibilitar los instrumentos para relaciones polimorfas, variadas, individualmente moduladas. Pero la idea de un programa y proposiciones es peligrosa. Desde que se presenta un programa, se convierte en ley, se constituye en una interdicción para inventar. Debería haber una inventiva propia de una situación como la nuestra y que estas ganas, los americanos hablan de coming out, puedan manifestarse. El lugar del programa debe estar vacío. Es preciso cavar para mostrar cómo las cosas han sido históricamente contingentes, por tal o cual razón inteligible pero no necesaria. Es preciso hacer aparecer lo inteligible sobre el fondo de vacuidad y negar una necesidad, y pensar que lo que existe está lejos de llenar todos los espacios posibles. Hacer un verdadero desafío no evitable de la cuestión: ¿a qué se puede jugar y cómo inventar un juego? 

-Gracias, Michel Foucault.

El gato que venía del cielo, Takashi Hiraide (Columna)

https://www.youtube.com/results?search_query=el+gato+que+ven%C3%ADa+del+cielo+%2B+daniela+della+bruna

La cultura y los signos, columna

¿Existe una familia? Collier, Rosaldo y Yanagisako

¿Existe una familia1.? Nuevas perspectivas en antropología. Jane Collier*, Michelle Z. Rosaldo**, Sylvia Yanagisako***. (¿Is There a Family? New Anthropological Views en The Gender Sexuality Reader, Lancaster y di Leonardo (comps) Routledge, 1997.) Traducción Miranda González Martin. Supervisión: Blanca Carrozzi Comenzamos este ensayo con una pregunta retórica para argumentar que la mayoría de nuestras discusiones sobre “las familias” están nubladas por nociones inexploradas de cómo éstas son realmente. Es probable que universalmente las personas pretendan tener conexiones especiales con aquellas personas con las que se relacionan genealógicamente de manera más estrecha, pero un conocimiento de la genealogía en si misma no puede decirnos nada concreto acerca de estas conexiones especiales. La importancia de La Familia en nuestro imaginario y nuestra vida social contemporánea nos ha cegado a su dinámica. Al confundir lo ideal con lo real somos incapaces de apreciar la profunda importancia de lo que son las ideologías de relaciones intimas a través de las * Jane F. Collier es profesora de antropología en Stanford University. Gran parte de su trabajo se centra en la relación de desigualdad de géneros con otros tipos de desigualdad social. Ha escrito acerca de la asimetría de géneros en las llamadas sociedades sin clases y actualmente esta terminando un libro sobre el cambio en La Familia en una aldea española. ** Michelle Zimbalist Rosaldo fue profesora asociada de antropología en Standford University. Antes de su prematura muerte en 1981 coedito Woman, Culture and Society con Luisa Lamphere (Standford, 1974) y fue autora de Knowledge and Pasion: Ilongot Notions of Self and Social Life (Cambridge, 1980). *** Sylvia Yanagisako es profesora de antropología en Stanford University. Es la autora de Transforming the Past: Kinship and Tradition Among Japanese Americans (Stanford, 1985), como así también de numerosos articulos sobre genero y parentesco. Es coeditora, junto a Jane Collier, de la colección de Gender and Kinship: Essays Toward a Unified Analysis (Stanford, 1987) y junto a Carol Delaney, de la colección Naturalizing Power: Essays in Feminist Cultural Analysis (routledge, 1994). Actualmente escribe un libro acerca de los firmamentos de La Familia en la industria de seda del norte de Italia. 1 . Si bien en lengua castellana por familia podemos entender tanto a La Familia nuclear como a los parientes por ambas líneas de descendencia, en ingles el término family solo se refiere a La Familia nuclear y se distingue de kin, la forma de llamar al resto de los parientes. En este ensayo cuando hablemos de familia nos estaremos refiriendo a La Familia nuclear, es decir a la family 2 diferentes culturas. Esta misma confusión es la que nos impide dar con la complejidad de las relaciones y experiencias que se esconden tras la fe en una fuente “natural” de “crianza”2 que creemos hallar en el hogar. Este ensayo esta dividido en tres secciones. La primera examina el significado de “La Familia” en las ciencias sociales a través del trabajo del primer antropólogo que convenció a los científicos sociales de que La Familia era una institución humana universal, Bronislaw Malinowski. La segunda sección también tiene a los científicos sociales como protagonistas, pero esta vez toma el trabajo de los pensadores del siglo XIX a quienes Malinowsky refuto, ya que si, como proponemos mostrar, Malinowsky se equivocó al plantear La Familia como institución humana universal, resulta importante explorar el trabajo de los pensadores que no cometieron estos mismos errores. Finalmente, la tercera sección incursiona en las reflexiones correctas de los teóricos decimonónicos para mostrar algunas implicancias que puede tener entender La Familia, no como una institución concreta diseñada para satisfacer necesidades humanas universales sino más bien, como una construcción ideológica asociada al estado moderno. El concepto de familia en Malinowsky. Durante el siglo XIX algunos exponentes de la evolución social argumentaban que los primitivos eran incapaces de tener familia ya que al ser sexualmente promiscuos los niños no podían reconocer a su padre.3 Cuando en 1913 Malinowski publica su libro The Family among the Australian Aborigines4, el anterior debate acerca de si todas las sociedades tenían o no familias quedó sepultado. Malinowski refuto este argumento al de mostrar que los aborígenes australianos, que generalmente se creía practicaban “promiscuidad primitiva”, poseían reglas que no sólo regulaban quien podía tener intercambio sexual con quien durante las orgías, sino que también diferenciaban las uniones casuales de los matrimonios legales. Malinowsky también “demostró” que los niños 2 N. Del T.:Crianza se usa en oposición a natura. En este sentido en el texto crianza esta usado como todo lo que tiene que ver con el cuidado, la educación, la crianza de los niños, etc. 3 Lewis Henry Morgan, Ancient Society (New York: Holt, 1877). 4 Bronislaw Malinowsky, TheFamily Among the Australian Aborigines (London: University of London Press, 1913). 3 aborígenes australianos tenían padre al manifestar que entre estos aborígenes existía el matrimonio y que cada mujer tenía un solo marido reconocido. Más que haber agregado datos a una de las tendencias el libro de Malinowski terminó con el debate sobre la universalidad de La Familia. Al distinguir acto sexual de relaciones maritales, Malinowsky separó el comportamiento sexual de las cuestiones de La Familia, volviendo la evidencia de la promiscuidad sexual un hecho irrelevante para decidir acerca de la universalidad de La Familia. Por otra parte Malinowsky argumentó que las relaciones maritales, y por lo tanto La Familia, debían ser universales ya que satisfacían una necesidad humana universal. Como escribió en una obra publicada tras su muerte: The human infant needs parental protection for much longer period that does the young of even the highest anthropoid apes. Hence, no culture could endure in which the act of reproduction, that is, mating, pregnancy and childbirth, was not linked up with the fact of legally founded parenthood, that is, a relationship in which the father and mother have to look after the children for a long period, and, in turn, derive certain benefits from the care and trouble taken. 5 (Los infantes humanos necesitan la protección paternal por un periodo de tiempo mucho más prolongado del que necesitan incluso las crías de los más elevados simios antropoides. Por otra parte ninguna cultura sería posible si el acto de reproducción, el embarazo y el alumbramiento no estuvieran ligados a padres legales, es decir una relación en la cual la madre y el padre deben cuidar de sus niños por un largo periodo de tiempo, y, a cambio, se procuran ciertos beneficios por el cuidado y las molestias ocasionadas.) En su intento de demostrar la existencia de familias entre los aborígenes australianos Malinowski describió tres características de las familias que creía derivaban de la función universal de La Familia de “crianza” de los niños. En primer lugar dijo que las familias debían tener fronteras claras. Si las familias eran responsables de la función vital de “crianza” de los niños pequeños, los miembros debían ser distinguidos de los otros para que todos pudieran saber qué adultos debían responder por el cuidado de qué niños. El hecho de que los 4 padres y los niños australianos se reconociesen como tales le permitió sostener que las familias formaban unidades bien definidas. Cada mujer aborigen tenía sólo un marido, aún si algunos de estos maridos tenían más de una mujer y aún si ocasionalmente permitían a sus mujeres dormir con otros hombres durante ceremonias tribales. De esta manera demostró que cada niño aborigen tenía un solo padre y una sola madre reconocidos, aun si estos ocasionalmente se involucraban en relaciones sexuales con extraños. En segundo lugar Malinowski argumentó que las familias debían tener un lugar donde los miembros pudieran estar juntos y llevar a cabo las tareas que se asociaban al cuidado y la crianza de los niños. Demostró, por ejemplo, que los padres aborígenes y sus hijos pequeños compartían un único fuego, un hogar, donde los niños eran alimentados y cuidados, aun si entre los aborígenes nómadas el hogar se ubicara en un lugar diferente cada noche. Finalmente Malinowski argumentó que los miembros de La Familia sentían afecto los unos por los otros. Los largos años invertidos por el padre y la madre en el cuidado de sus niños tenían como recompensa el cariño entre ellos y con sus niños. Malinowski creía que esta larga e intima asociación entre los miembros de La Familia forjaba fuertes lazos emocionales, particularmente entre el niño y sus padres, pero también entre estos últimos como esposos. Era de esperarse que los niños aborígenes y sus padres manifestasen los mismos sentimientos que los niños y padres ingleses. Para probar esto Malinowski narró conmovedoras historias de los esfuerzos hechos por los padres aborígenes para recuperar a sus hijos perdidos en conflictos con otros aborígenes o colonizadores blancos, y los esfuerzos hechos por los niños robados para encontrar a sus padres perdidos. El libro de Malinowski sobre los aborígenes australianos dio entonces a los científicos sociales un concepto de familia que consistía en una función universal, la “crianza” de los niños. Este concepto estaba montado en 1) un conjunto definido de personas que se reconocían entre ellas y se distinguían de otros conjuntos similares; 2) un espacio físico definido, un fuego y un hogar; y 3) un conjunto particular de emociones, cariño familiar. Este concepto de La Familia como una institución para la “crianza” de los niños probablemente ha sido duradera porque el cuidado de los niños parece ser la función principal de La 5 Bronislaw Malinowski, A Scientific Theory of Culture (Chaped Hill: University of North Carolina Press, 5 Familia en las modernas sociedades industriales. El error en el razonamiento de Malinowski es el mismo que se encuentra en todo análisis funcionalista: que una institución social parezca desarrollar una función necesaria no quiere decir ni que la función no se llevaría a cabo si la institución no existiese, ni que la función sea responsable de la existencia de esta institución. Posteriormente algunos antropólogos desafiaron la idea de Malinowski de que todas las familias incluyeran un padre, pero, irónicamente, mantuvieron todos los otros aspectos de su definición de familia. Algunos de ellos argumentaron que la unidad social básica no es La Familia nuclear incluyendo al padre sino la unidad compuesta por una madre y sus niños: “Wether or not a mate becomes attached to the mother on some more or less permanent basis is a variable matter”6 (Si la pareja masculina se involucra con la madre de una forma más o menos estable es una cuestión variable). A pesar de remover al padre de La Familia retuvieron el concepto de Malinowski de La Familia como unidad funcional, y de este modo retuvieron todas las características que a Malinowski le tomo tanto trabajo “demostrar”. En algunos modernos trabajos antropológicos la unidad madre –hijo se describe como desarrollando la función necesaria y universal de la “crianza” de los niños pequeños. Una madre y sus hijos forman un grupo delimitado, distinguible de otras unidades de madres e hijos. Una madre y sus hijos comparten un lugar, un hogar y un fuego. Y, finalmente, una madre y sus hijos comparten profundos lazos emocionales basados en su prolongado e intimo contacto. Los modernos antropólogos pueden haber removido al padre de La Familia, pero no modificaron el concepto básico de familia de las ciencias sociales en donde la función del cuidado de los niños se monta en un conjunto delimitado de personas que comparte un espacio y que se aman los unos a los otros. Es exactamente este concepto de familia el que encontramos, como antropólogas feministas, tan difícil de aplicar. A pesar de que como científicos sociales al combinar los hechos biológicos de la reproducción con una definición de matrimonio lo suficientemente elástica podamos encontrar, en toda sociedad humana, tanto las unidades madre-hijos como las unidades propuestas por Malinowski de pareja conyugal más hijos, estas no necesariamente exhiben todas las características 1944), p. 99. 6 asociadas a La Familia que Malinowski “demostró” y que los modernos antropólogos de alguna forma reproducen. En cualquier sociedad un observador podría fácilmente delimitar fronteras familiares identificando a los hijos de una mujer y la pareja de ésta, pero los nativos podrían no estar interesados en hacer estas distinciones. En otras palabras, los nativos podrían no preocuparse en distinguir a los miembros de La Familia, como imaginó Malinowski al argumentar para que las responsabilidades de cuidado de los niños fueran eficazmente asignadas las unidades de padres e hijos debían tener fronteras claras. Muchas lenguas carecen de una palabra que identifique la unidad de padres e hijos como la palabra family en lengua inglesa. Entre los Zinacantecos del sur de México la unidad social básica es identificada como “hogar”, puede incluir de una a veinte personas.7 Los Zinacantecos no tienen problemas para referirse a los padres, hijos o esposo de un individuo, pero no tiene una palabra que identifique la unidad de padres e hijos y la distinga de otras unidades iguales. En la sociedad Zinacanteco la barrera entre los “hogares” esta lingüísticamente marcada mientras que la barrera entre unidades de familia no lo está. Así como ciertas lenguas carecen de una palabra para identificar unidades de padres e hijos algunas familias carecen de un “lugar” familiar. En toda sociedad los niños pequeños necesitan ser cuidados y alimentados, pero padres e hijos no necesariamente duermen y se alimentan juntos en un mismo lugar como una familia. Entre los Mundurucu, en el área tropical de Sudamérica, los hombres de una aldea tradicionalmente vivían junto a los niños mayores de trece años en la casa de los hombres; las mujeres vivían junto a otras mujeres y los niños pequeños en dos o tres casas agrupadas alrededor de la casa de los hombres. 8 En la sociedad Mundurucu hombres y mujeres comían y dormían por separado. Los hombres comían en la casa de los hombres la comida que sus mujeres les habían cocinado y entregado; las mujeres comían con las otras mujeres y los niños en sus propias casas. Las parejas casadas también dormían por separado y solo se reunían para mantener relaciones sexuales. 6 Robin Fox, Kinship and Marriage (London: Penguin, 1967), p. 39. 7 Evon Z. Vogt, Zinacantan: A Maya Community in the Highlands of Chiapas (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969). 8 Yolanda y Robert Murphy, Women of the Forest (New York: Columbia University Press, 1974). 7 Finalmente las personas alrededor del mundo no necesariamente pretenden que los miembros de La Familia se amen los unos a los otros. Puede esperarse que el marido, la mujer, los padres y los niños tengan fuertes sentimientos los unos por lo otros, pero no siempre esperan que el contacto intimo y prolongado tenga como resultado aquel sentimiento de amor que Malinowski creyó era la recompensa que los padres recibían por los cuidados invertidos en sus niños. La relación madre hija, por ejemplo, no siempre es cálida y amorosa. En la moderna Zambia las niñas no deben discutir sus asuntos personales ni buscar consejos de su madre. Las niñas Zambianas deben buscar fuera a otra pariente mayor que les sirva de confidente. 9 De esta misma manera, entre los indios Cheyenne, que hasta el siglo pasado vivían en las grandes planicies americanas, se esperaba que la madre tuviera una relación tensa con su hija.10 La madre se describe como amonestando continuamente a su hija, y orientando la búsqueda de afecto de esta última hacia la hermana de su padre. De más esta decir que los antropólogos han reconocido que no todos los pueblos del mundo comparten nuestra fe en una madre amorosa y sacrificada, pero en los asuntos de La Familia y la maternidad, los antropólogos, como todos los científicos sociales, confiamos más en nuestra fe que en la evidencia a la hora de construir modelos teóricos. Es por nuestra creencia en una madre amorosa que algunos antropólogos llegaron a proponer que una explicación general para el hecho de que los hombres se casen más a menudo con la hija del hermano de su madre que con la hija de la hermana de su padre, podría basarse en el supuesto de que los hombres naturalmente buscan afecto (Ej. esposas) en el lugar en el que lo han encontrado en el pasado (Ej. la madre y sus parientes).11 Una mirada hacia el pasado. La visión de Malinowski de La Familia como una institución humana universal, que tiene la función de crianza en un conjunto de personas específicas (presumiblemente relaciones nucleares) asociadas a un espacio específico (el hogar) y a lazos afectivos también específicos (amor), corresponde, como hemos 9 ILSA Schuster, New Women of Lusaka (Palo Alto, CA: Mayfield, 1979) 10 E. Adamson Hoebel, The Cheyennes: Indians of the Great Plains (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1978). 8 visto, a la que asumen la mayoría de los actuales autores en el tema. Pero una reconsideración de la evidencia etnográfica disponible sugiere que ésta visón es más problemática de lo que un ingenuo observador podría pensar. Si las familias, en el sentido de Malinowski, no son universales, entonces debemos empezar a indagar sobre los prejuicios que, en un pasado, nos llevaron a una construcción errónea del relevamiento etnográfico. Los asuntos aquí mencionados son demasiado complejos como para explicarlos profundamente en este ensayo, pero si lo que queremos es entender mejor la naturaleza de “La Familia” en el presente, parece necesario explorar las dos siguientes cuestiones. La primera de ellas es porqué tantos pensadores sociales continúan creyendo en La Familia con mayúsculas, como una institución universal, y la segunda consiste en explorar si la tradición antropológica nos ofrece alguna alternativa a la visión “natural y necesaria” de las familias. Sólo entonces seremos capaces de sugerir “nuevas perspectivas antropológicas” para La Familia en el presente. Nuestra crítica positiva comienza retrocediendo en el tiempo. En las próximas páginas sugerimos que una respuesta tentativa a estas dos preguntas reposa en las tendencias intelectuales del siglo XIX que pensadores como Malinowski se tomaron tanto trabajo en rechazar. Durante la segunda mitad del siglo XIX una cantidad de desarrollos sociales e intelectuales, entre ellos las investigaciones evolutivas de Charles Darwin, el crecimiento de los “problemas urbanos” en las ciudades de rápido crecimiento, y la acumulación de información recopilada por misioneros y agentes de los estados coloniales sobre pueblos no- occidentales, contribuyeron a lo que hoy en día la mayoría reconoce como el surgimiento de las modernas ciencias sociales. Alternativamente emocionados y perplejos por los cambios de un mundo en rápida industrialización, pensadores tan diversos como el socialista Frederick Engels12 y el apologista de la burguesía Herbert Spencer13 (por no hablar de los mitógrafos, historiadores de la religión e incluso feministas) intentaron identificar los distintos problemas y potenciales de su sociedad contemporánea construyendo modelos evolutivos de “como todo empezó”. Su pensamiento estuvo orientado por una noción de progreso ya sea que, como 11 George C. Hommans y David M Schneider, Marriage, Authority, and Final Causes (Glencoe, Ill.: Free Press, 1955). 12 Frederick Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State, en Karl Marx and Frederick Engels: Selceted Works, vol. 2 (Moscow: Foreign Language Publishing House, 1955) 9 Spencer, creyeran que el “hombre” había avanzado desde el amor a la violencia hacia un más civilizado amor por la paz, o, como Engels, que la humanidad se había trasladado desde la promiscuidad primitiva y el incesto hacia la monogamia y el “amor sexual individual”. Orgullosos de su posición en el mundo moderno, algunos de estos pensadores argumentaron que las reglas de la fuerza habían sido trascendidas por nuevas reglas de la ley,14 mientras que otros creían que un “misticismo” femenino existente en el pasado había sido suplantado por una más elevada “moral” masculina.15 Al mismo tiempo, y sin importar lo que pensaran acerca de la vida social en el capitalismo (algunos de ellos la criticaban pero ninguno la aborrecía del todo), estos escritores compartieron un sentido de vacío moral y un miedo hacia la inestabilidad y la pérdida. La experiencia los forzó a comprender que el orden moral de su tiempo no se basaba en la inmutable jerarquía -desde Dios al rey y al padre en el hogar-, como la que los europeos habían tenido en el pasado. 16 Si bien el funcionalismo llevó a Malinowski a resaltar las continuidades en todas las formas sociales humanas, sus predecesores del siglo XIX estaban más preocupados por entender los hechos y las fuerzas que rompían su mundo de experiencia. Estaban interesados en modelos comparativos, para ser más exactamente evolutivos, porque sus vidas y sus sentimientos se dividían entre la celebración y el miedo al cambio. Para ellos la importancia de La Familia no se basaba en una supuesta inmutabilidad o uniformidad, sino por ser al mismo tiempo, la precondición moral para el triunfo y la victima de la sociedad capitalista en desarrollo. Pensadores como Ruskin temían que sin una dimensión femenina y familiar seríamos victimas de un mercado que destruiría los verdaderos lazos humanos.17Mientras que hombres como Engels, por un lado denunciaban el impacto del mercado en la vida y el amor familiar, por el otro coincidían con colegas más conservadores al insistir en que la forma de nuestra familia contemporánea se beneficiaba de la moral individualista de la vida moderna y alcanzaba una altura moral y romántica anteriormente desconocida. 13 Herbert Spencer, The principles of Sociology, vol. 1, Domestic Institutions (New York: Appleton, 1973). 14 John Stuart Mill, The Subjection of Women (London: Longmans, Green, Reader and Dyer, 1869). 15 J.J. Bachofen, Das Mutterretch (Stuttgart, 1861). 16 Elizabeth Fee, “The Sexual Ploitics of Victorial Social Anthropology” en Clio´s Banner Raised, ed. M. Hartman y L. Banner (New York: Harper and Row, 1974) 17 John Ruskin, “Of Queen´s Gardens”, en Sesame and Lilies (London: J. M. Dent, 1907). 10 Teniendo en cuenta sus objetivos y la información limitada con la que trabajaban no debe sorprendernos que la mayoría de lo que estos pensadores del siglo XIX hayan dicho resulte fácilmente refutable en nuestros días. Sostenían que en días más simples cuestiones como el incesto eran la norma. Pensaban que las mujeres habían gobernado en estados “matriarcales” amantes de la paz o, alternativamente, que la fuerza bruta había determinado primitivamente lo correcto de lo incorrecto. Ninguna de estas visiones de un mundo primitivo más natural, femenino, sexual o violento cuadran con la evidencia contemporánea de lo que en niveles tecnológicos y organizativos podría encontrarse en formas sociales más “simples” o“primitivas”. De todos modos, nosotras sugerimos que, sin importar los errores que cometieran, estos pensadores del siglo XIX pueden ayudarnos a repensar La Familia hoy, al menos en parte porque (desafortunadamente) somos los herederos de su prejuicio, y en parte, porque su preocupación por caracterizar la diferencia y el cambio dio origen a reflexiones mucho más prometedoras que lo que sus críticos funcionalistas pudieron pensar. En primer lugar si bien los teóricos evolucionistas del siglo XIX no creyeron que La Familia fuese universal, la raíz de los supuestos modernos puede rastrearse en su creencia de que las mujeres son, y siempre han sido, definidas por su eterno e inmutable rol de “crianza”, conectividad y reproducción. La mayoría de los pensadores del siglo XIX imaginaron el desarrollo social como un proceso de diferenciación desde un estado confuso (y por lo tanto incestuoso) indeterminado y de orientación femenina hacia uno de hombres guerreros, que destruyen sus lazos sociales “naturales” forjando así nuevos lazos públicos y políticos que crean un “orden” humano. Para algunos de ellos pareció razonable asumir que las mujeres dominaban, como matriarcas, en el temprano estado indiferenciado, pero incluso ellos creyeron que las mujeres eran ante todo “madres” definidas por su rol de “crianza”/”cuidadora” y por lo tanto excluidas de la competencia, la cooperación, el ordenamiento y el cambio social conducido y dominado por sus parejas masculinas. De esta manera, si bien los pensadores del siglo XIX podían diferir en la evaluación de tales cuestiones como de “estatus femenino”, todos ellos creían que los roles reproductivos de la mujer la hacían diferente de y complementaria al hombre y garantizaban tanto la relativa pasividad de la mujer a lo largo de la historia de la humanidad, como la relativa continuidad de los 11 dominios y funciones “femeninas” en las sociedades humanas. El cambio social se realizaba en los actos de los hombres, quienes dejaban a sus madres en hogares que se reducían. Y la esfera femenina de la “crianza” fue reconocida como complementaria y necesariamente correctiva de los objetivos más competitivos de los hombres, no porque estos pensadores reconocieran a la mujer como un actor político que influyera en el mundo, sino más bien porque temían los posibles resultados del moralmente cuestionable crecimiento del mercado capitalista dominado por el hombre. En pocas palabras, para los evolucionistas del siglo XIX, la mujer se asoció con un rol biológico inmutable y una romántica visión de comunidad proyectada hacia el pasado, mientras que los hombres se imaginaron como los agentes de todo proceso social. A pesar de que nuestros pensadores contemporáneos hayan refutado diferentes aspectos de la escuela evolucionista, en este punto seguimos siendo sus herederos. Los supuestos victorianos acerca de los géneros y la relación entre los masculinos mercados competitivos y los femeninos pacíficosamorosos hogares, no fueron abandonados en las posteriores escuelas de pensamiento funcionalista, al menos en parte, porque los omnipresentes prejuicios sexistas hacen que resulte sencillo olvidar que las mujeres, como los hombres, son un importante actor en todos los mundos sociales. Por otra parte, la preocupación de los funcionalistas por entender todas las formas sociales como “necesidades” biológicas ayudó a fortalecer las anteriores creencias que asociaban la acción, el cambio y el interés con hechos de los hombres, porque pensaban el parentesco como lazos biológicos dados y las familias como unidades para las necesidades reproductivas, y finalmente a las mujeres como meras “ reproductoras” cuya contribución a la sociedad era esencialmente definida por los requerimientos de sus hogares. Si bien la mayoría de los científicos sociales modernos heredamos los prejuicios victorianos que tienden hacia una perspectiva que unifica a la mujer y La Familia con un conjunto aparentemente inmutables de necesidades biologicamente dadas, hemos, sin embargo, fracasado en considerar un pequeño area en la cual los evolucionistas victorianos no se equivocaron. Ellos entendieron, a diferencia de nosotros todavia hoy, que las familias -como las religiones, las economías, los gobiernos o las leyes-, no son inmodificables sino el producto de variadas formas 12 sociales, que las relaciones entre los esposos y entre los padres y sus pequeños hijos pueden ser de diferentes maneras en los diferentes ordenes sociales. Para ser más precisos, si bien los escritores del siglo XIX se formaron una concepción totalmente errónea de la sociedad primitiva, estaban en lo correcto al insistir en que La Familia, en su sentido moderno - una unidad biologica y legalmente definida, asociada a la propiedad, la autosuficiencia, con el afecto y el espacio “dentro” del hogar- es algo que emerge no en las cuevas de la Edad de Piedra sino en las formas sociales del complejo gobierno del Estado. Los pueblos tribales pueden hablar de linajes, casas y clanes, pero, como hemos visto, rara vez tienen una palabra que denote Familia como un grupo particular y limitado de parentesco, rara vez se preocupan acerca de las diferencias entre herederos legítimos o ilegítimos o de que lo que los hijos y/o sus padres hagan se refleje en la imagen publica de su familia y su amor propio (como a menudo nos pasa en nuestra sociedad). De hecho la influencia política en los grupos tribales consiste en sumar niños al hogar y en, lejos de querer distinguir entre los Smith y los Jones, convencer al vecino a unírseles en una sola casa como si fueran parientes. Las familias modernas, por el contrario, tratan de mantener a sus vecinos fuera. Esta claro que el carácter la ideología y las funciones de La Familia no están dadas para todos los tiempos. Por el contrario, para tomar una frase victoriana, La Familia es una unidad moral, una manera de organizarse y pensar acerca de las relaciones humanas en un mundo en donde lo doméstico se percibe como opuesto a un exterior moldeado por la política, y donde los individuos se encuentran dependiendo de un conjunto de ataduras individuales para poder sobrevivir los dictados de un mercado impersonal y un orden político externo. En pocas palabras, lo que los victorianos reconocieron y nosotros tendemos a olvidar es, ante todo, que la vida social humana ha variado en su forma “moral” (podríamos decir “cultural” o “ideológica”), y que hacer familias es algo más que hacer bebes. Al ver La Familia como algo más que una respuesta a necesidades biológicas omnipresentes, los victorianos comprendieron que las familias no existen en todas partes, es una unidad moral e ideológica que no aparece universalmente (como creen hoy la mayoría de los científicos sociales) sino en ordenes sociales particulares. La Familia, tal cual la conocemos, no es un grupo “natural” creado por un Estado que reconoce las familias como las unidades que 13 sostienen la propiedad, proveen de cuidados y bienestar y atienden particularmente a los pequeños; una esfera conceptualizada como un espacio de amor e intimidad en oposición a las normas más “impersonales” que dominan la economía y política modernas. En formas sociales sin estado uno puede encontrar grupos de personas genealógicamente relacionadas que interactúan diariamente y comparten recursos materiales, pero tanto el contenido de sus lazos, la manera de pensar sus uniones y su concepción de la relación entre vínculos familiares inmediatos y otras formas de sociabilidad, pueden ser distintas de las ideas y los sentimientos que pensamos como correctamente pertenecientes a las familias que conocemos. En otras palabras, dado que nuestra noción de La Familia tiene su raíz en el contraste entre la esfera “pública” y la “privada”, no encontraremos familias como la nuestra en sociedades en donde la vida publica y política sea completamente diferente a la nuestra. Los pensadores victorianos entendieron correctamente el vínculo entre nuestras delimitadas familias modernas y el Estado moderno, a pesar de que pensaran que ambos se relacionaban por una necesaria teleología del progreso moral. Nuestra argumentación se parece a la de ellos no en la explicación que podemos buscar, sino en nuestro sentidmiento de que si nosotros, hoy, estamos interesados en el cambio, debemos comenzar por probar y entender el cambio en las familias del pasado. En este punto los victorianos, y no los funcionalistas, deben ser nuestros guías, ya que ellos reconocieron que todos los lazos humanos tienen formas “morales” o “culturales”, y más específicamente, que la particular “moralidad” de las formas de familia contemporáneas tiene su raíz en un conjunto de procesos que vinculan nuestra experiencia íntima y atan a políticas públicas. Hacia una reelaboración del pensamiento Nuestra perspectiva de las familias nos obliga entonces a escuchar atentamente lo que dicen los nativos en otras sociedades acerca de las relaciones con sus parientes genealógicamente más cercanos. Esto mismo se aplica a los nativos de nuestra propia sociedad. Nuestra comprensión de las familias en la sociedad americana contemporánea será tan rica como nuestra comprensión de los significados simbólicos de La Familia para los Americanos. Un análisis cultural 14 completo de La Familia como una construcción ideológica americana está más allá de las posibilidades de este ensayo. Pero podemos indicar algunas de las direcciones y como profundizaría nuestros conocimientos acerca de las familias americanas. Una de las nociones centrales en la moderna construcción americana de La Familia es la de “crianza”(nurturance). Cuando los antifeministas atacan la Enmienda de Igualdad de Derechos, por ejemplo, mucha de su retórica juega con la anticipada pérdida de la función de “crianza” que asociamos a La Familia. De esta misma manera cuando las fuerzas pro-vida denuncian el aborto lo colocan como la última negación de la “crianza”. En un sentido estos argumentos son variaciones de una visión funcionalista que liga La Familia a funciones específicas. La lógica del argumento es que como la gente necesita crianza y La Familia proporciona crianza, la gente necesita La Familia. Sin embargo, si adoptamos la perspectiva de La Familia como una unidad ideológica, más que como una simple unidad funcional, deberíamos examinar este silogismo más cuidadosamente. Podemos preguntarnos, en primer lugar, a que se refiere la gente con crianza. Obviamente se refieren a algo más que la alimentación, que es la provisión de alimento, ropas y refugio requerido para la supervivencia biológica. Lo que evoca la palabra crianza es un cierto tipo de relación, una relación que conlleva afecto y amor, que se basa en la cooperación en oposición a la competencia, que es duradera no temporaria, que es grupal más que individual en su ejecución, que esta gobernada por la moral y los sentimientos en vez de por la ley y el contrato. La razón por la que hemos expuesto estos atributos de La Familia en términos de oposición es porque en los sistemas simbólicos los significados de los conceptos suelen ser más fácilmente comprensibles al explicitar sus oposiciones. Por otra parte, para entender nuestra construcción Americana de La Familia debemos, en primer lugar, hacernos un mapa del sistema de construcciones mayor del que La Familia es sólo una parte. Cuando asumimos este tipo de análisis de La Familia en nuestra sociedad, descubrimos que mucho de lo que da forma a nuestra concepción de La Familia es su oposición simbólica al trabajo y los negocios, en otras palabras, a las relaciones de mercado del capitalismo. Después de todo es en el mercado donde vendemos nuestro trabajo y negociamos relaciones 15 contractuales de trabajo y nos asociamos en relaciones competitivas y temporarias que deben ser reforzadas por la ley y las sanciones legales. Nuestro apego hacia La Familia se vuelve comprensible al examinar la oposición simbólica entre La Familia y las relaciones de mercado, pero esta oposición también ayuda a develar algunas particularidades de nuestra construcción de La Familia. Difícilmente podemos hablar de una noción universal de La Familia compartida por las personas en todo momento y en todo lugar, porque la gente no siempre ha participado en relaciones de mercado a partir de las cuales construir una noción de familia contrastante. Al darnos cuenta de que nuestra idea de La Familia es parte de un conjunto de oposiciones simbólicas a través del cual interpretamos nuestra experiencia en una sociedad en particular, estamos obligados a preguntarnos hasta que punto este conjunto de oposiciones refleja las oposiciones reales entre las personas y hasta que punto les da también forma. Nosotras no adherimos a un modelo de cultura en el cual la ideología este separada de la experiencia de las personas. Por otro lado, tampoco concebimos la conexión entre las construcciones de las personas y su experiencia como un simple reflejo epifenomenal. Estamos, en todo caso, interesadas en entender la forma en que las personas llegan a resumir su experiencia en construcciones (folks ) que traducen la diversidad, complejidad y contradicción en sus relaciones. Si, por ejemplo, consideramos la segunda premisa del anteriormente mencionado silogismo (la idea de que La Familia proporciona a la gente crianza) podemos preguntarnos cómo las personas concilian esta premisa con el hecho de que las relaciones al interior de La Familia no siempre son simples ni altruistas. No necesitamos volver a traer la evidencia ofrecida por historiadores sociales (ej. Philippe Aries 18 y Laurence Stone19) sobre los malos tratos y descuidos de los niños y los esposos en la historia de las familias occidentales, ya que sólo debemos leer nuestro diario local para conocer abusos similares entre nuestras familias contemporáneas. También podemos señalar otros trabajos, como Family and Kinship in East London20 de Young y Willmott, que revelan la frecuencia en que las personas encuentran mayor 18 Philippe Aries, Centuries of Childhood, trans. Robert Baldick (New York: Vintage, 1962). 19 Lawrence Stone, The Family, Sex, and Marriage in England 1500-1800 (London: Weidenfeld and Nicholson, 1977). 16 intimidad y soporte emocional en relaciones con individuos o grupos fuera de La Familia de lo que consiguen en la relación con los miembros de La Familia. Nuestro punto no es que tanto nuestros antepasados como nosotros seamos, de manera uniforme, malos o poco cuidadosos con los miembros de La Familia, sino más bien que todos somos y hemos sido tanto buenos y malos, como generosos y no generosos. En este mismo sentido nuestras acciones hacia los miembros de La Familia no son siempre motivadas por un altruismo sino que también están motivadas por un interés personal. Lo que resulta significativo es que si bien nuestras complejas relaciones son el resultado de motivaciones complejas, imaginamos las relaciones al interior de La Familia como de crianza mientras que catalogamos las relaciones fuera de esta, particularmente en la esfera del trabajo y los negocios, como lo opuesto. Debemos ser cuidadosos de no sobre-simplificar el asunto explicando las disparidades entre nuestra noción de La Familia como fuente de crianza y nuestras acciones reales hacia los miembros de La Familia, como el error predecible de seres imperfectos, ya que aquí hay más que una mera disyunción entre lo ideal y lo real. Después de todo la construcción americana de La Familia es lo suficientemente compleja para incluir algunas contradicciones claves. La Familia es vista no sólo como representando la antitesis de las relaciones de mercado capitalistas, sino que también es sacralizada en nuestro imaginario como el último reducto contra el Estado, como el refugio simbólico frente a la intrusión de un dominio público que constantemente amenaza nuestro sentido de la privacidad y nuestra autodeterminación. Consecuentemente no debería sorprendernos el hecho de que los castigos impuestos hacia las personas que cometen violencia física es menor cuando las victimas son miembros de su propia familia.21 De hecho el sentido de privacidad de las cosas que suceden al interior de La Familia es tan fuerte que el porcentaje de los casos procesados de homicidio involucrando miembros de La Familia es menor que el de que involucra extraños.22 Nos enfrentamos entonces a la ironía de que en nuestra sociedad el 20 Michael Young y Peter Willmott, Family and Kinship in East London (London: Routeledge and Kegan Paul, 1957). 21 Henry P. Lundsgaarde, Murder in Space City: A Cultural Análisis of Houston Homicide Patterns (New York: Oxford University Press, 1977). 22 Idem 19. 17 lugar en donde se supone que encontramos la crianza y el afecto desinteresado es simultáneamente el lugar donde la violencia es más tolerada. Existen otros dilemas acerca de La Familia que un examen acerca de su naturaleza ideológica podría ayudarnos a comprender. Por ejemplo, la hipótesis de que en Inglaterra y los Estados Unidos los matrimonios entre los grupos de menor ingreso (“clase trabajadora”) están caracterizados por un grado mayor de “segregación de roles conyugales” que los matrimonios de los grupos de ingreso medio, ha generado una considerable confusión. Desde que Bott observo en su estudio de las familias londinenses que las parejas de clase trabajadora exhibían roles conyugales más segregados que las parejas de clase media, que tendían a roles conyugales más “articulados”,23los investigadores han dado con una serie de diversos y confusos descubrimientos. Por un lado algunos investigadores han encontrado que las parejas de clase trabajadora de hecho muestran relaciones con roles conyugales más segregados, en otras palabras tareas, intereses y actividades claramente diferenciados entre hombres y mujeres, que las parejas de clase media. 24 Otros investigadores, sin embargo, hicieron cuestionamientos metodológicos críticos acerca de cómo puede definir una actividad “articulada” y como puede medirse el grado de “articulación” en una relación conyugal.25 El hallazgo de Platt de que las parejas que mostraban tener “articulación” en una actividad podían no tenerla en otra es significativo porque demostró que la “articulación” no es una característica general de una relación que se manifiesta a sí misma sobre una serie de dominios. Las parejas llevan a acabo actividades y tareas juntos o lo hacen por separado pero de manera igualitaria y también tiene actividades en donde no participan los dos. La medida de “articulación” en las relaciones conyugales se vuelve aún más problemática cuando reconocemos que lo que un individuo o una pareja puede catalogar como una “actividad articulada” otro individuo o pareja puede considerarlo como una “actividad segregada”. En el 23 Elizabeth Bott, Family and Social Network: Roles, Norms, and External Relationships in Ordinary Urban Families (London: Tavistock, 1957). 24 Herbert J. Gans, The Urban Villagers (New York: Free Press, 1962); C. Rosset and C Harris, The Family and Social Change (London: Routledge and Kegan Paul, 1965). 25 John Platt, “Some Problems in Measuring the Jointness of Conjugal Role-Relationships”, Sociology 3 (1969):287-97; Christopher Turner, “Conjugal Roles and Social Networks: A Re-examination of an Hypothesis”, Human Relations 20 (1967): 121-30; y Morris Zelditch Jr., “Family, Marriage AND kinship”, en A Handbook of Modern Sociology, ed. R. E. L. Faris (Chicago: Rand Mc Nally, 1964), pp. 680-707. 18 estudio de Bott, por ejemplo, algunas parejas sentían que todas las actividades que se llevaran a cabo por el marido o la mujer en la presencia del otro eran Similar in kind regardless of whether the activities were complementary (e.g. sexual intercourse, though no one talked about this directly in the home interview), independent (e.g. husband repairing book while the wife read or knitted), or shared (e.g. washing up together, entertaining friends, going to the pictures together). It was not even necessary that husband and wife should actually be together. As long as they were both at home it was felt that their activities partook of some special, shared, family quality. 26 (Las actividades eran de un tipo similar, sin importar si eran complementarias (ej. Intercambio sexual, aunque nadie hablo directamente de esto en la entrevista en el hogar), independientes (ej. el esposo reparando un libro mientras la mujer lee o teje), o compartidas (ej. lavando juntos, entreteniendo amigos, yendo al cine). No era siquiera necesario que el esposo y su mujer estuvieran de hecho juntos. Mientras ambos estuvieran en el hogar sentían que las actividades eran de calidad especial, familiar, compartida.) En otras palabras, la distinción hecha por Bott entre relaciones “articuladas” “diferenciadas” y “autonómicas” (independientes) resume la manera en que la gente se siente y piensa acerca de sus actividades, más que la manera en que se observo que realmente lo hacían. Una vez más no se trata simplemente de una disyunción entre lo que la gente dice que hace y lo que en realidad hace. El punto más convincente es que el significado que las personas adjuntan a su acción, ya sea que la vean como coordinada y por lo tanto compartida o de alguna otra forma, es un componente integral de esa acción y no pude separase de ella en nuestro análisis. Cuando comparamos las relaciones conyugales de las personas de ingreso medio y de ingreso bajo, o cualquiera de las relaciones familiares entre diferentes sectores de clase, de edad, étnicos, y regionales de la sociedad americana, debemos reconocer que nuestras comparaciones se basan en diferencias y similitudes en significados ideológicos y morales, así como también en diferencias y similitudes en la acción. 26 Bott, Family and Social Network, p. 240. 19 Finalmente la comprensión de que La Familia no como una “cosa” concreta que satisface “necesidades” concretas, sino más bien una construcción ideológica con implicaciones morales, puede hacer posible un análisis más refinado del cambio histórico en La Familia americana y occidental, que el que hemos heredado de nuestros ancestros funcionalistas. La visión funcionalista de la industrialización, la urbanización y los cambios en La Familia describen La Familia como una respuesta mecánica a las alteraciones económicas y sociales. A medida que la producción es removida del dominio familiar, disminuye la necesidad de reglas estrictas y estructuras de autoridad claras que aseguren la productividad del trabajo al interior de La Familia. Al mismo tiempo las personas, que ahora se ven forzadas a trabajar por salarios en escenarios impersonales, necesitan un espacio donde obtener cierto grado de apoyo emocional y gratificación. Es por esta razón que La Familia comienza a preocuparse más por sus funciones “expresivas”, y lo que emerge es la moderna “familia compañera”. En síntesis, en la narrativa funcionalista La Familia y sus miembros constitutivos se “adaptan” para satisfacer requerimientos funcionales creados por la industrialización de la producción. Una vez que comencemos a ver a La Familia como una unidad ideológica, y le prestemos el mismo respeto que a cualquier estatuto moral, podremos empezar a develar el más complejo proceso dialéctico a través del cual las relaciones familiares y La Familia, como construcción, se transformaron mutuamente. Podremos examinar, de una vez por todas, la forma en que las personas y las instituciones estatales actuaron, y no sólo reaccionaron, asignando a grupos de parentesco ciertas funciones de las que se los responsabilizo legalmente. Podremos investigar la forma en que las crecientes limitaciones impuestas a los agentes comunitarios y el estado en lo que se refiere a las relaciones entre los miembros familiares, engendró la independencia de La Familia. Podremos comenzar a entender las consecuencias de reformas sociales y políticas saláriales a través de las desigualdades de sexo y edad al interior de La Familia. Y podremos dilucidar la interacción entre estos cambios sociales y las transformaciones culturales que modificaron antiguos significados y asignaron nuevos para hacer de La Familia lo que hoy creemos que es. Finalmente este tipo de reelaboración del pensamiento nos llevará a cuestionar las contradictorias perspectivas modernas que sostienen que frente a la creciente 20 impersonalidad del mundo público más necesitamos La Familia y al mismo tiempo sostienen que La Familia como fuente de afecto esta en desaparición. De muy distintas maneras las personas buscan en La Familia el amor que el dinero no puede comprar, y encuentran que nuestro mundo contemporáneo hace el “amor” más frágil de lo que la mayoría quisiera y la “crianza” más interesada de lo que creeríamos.27Pero lo que no logramos reconocer es que tanto la crianza familiar como las fuerzas sociales que convierten a nuestras familias ideales en meros sueños flotantes, son ambas creaciones del mundo como lo conocemos hoy. Más que pensar en La Familia ideal como un mundo que hemos perdido (o como los victorianos, como un mundo que acabamos de conseguir) es importante que reconozcamos que las si bien las familias simbolizan importantes y profundos temas modernos, las familias contemporáneas rara vez serán capaces de satisfacer nuestra igualmente moderna necesidad de crianza. Probablemente no tengamos ningún motivo para temer (o festejar) que La Familia vaya a disolverse. Lo que podemos comenzar a hacer es preguntarnos que es lo que querríamos que hagan nuestras familias. Solo entonces, cuando hayamos distinguido nuestros deseos de lo que en realidad tenemos, podremos comenzar a analizar los factores sociales que pueden contribuir u obstruir la realización del tipo de lazos humanos que necesitamos. 27 Rayna Rapp, “Family and Class in Contemporary America: Notes Towards an Understanding of Ideology”, Science and So